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Qualquer pesquisa levado nas fronteiras do conhecimento
tem por característica o fato de não sabermos jamais aonde ela levará …

3.1 A miséria da concepção cartesiana de mundo

As últimas duas décadas de nosso século vêm registrando
um estado de profunda crise mundial.
É uma crise complexa, multidimensional,
cujas facetas afetam todos os aspectos de nossa vida –
a saúde e o modo de vida, a qualidade do meio ambiente e das relações sociais, da economia, tecnologia e política.
É uma crise de dimensões intelectuais, morais e espirituais;
uma crise de escala e premência
sem precedentes em toda a história da humanidade

Esta crise, da qual nos fala Fritjof Capra nesta passagem, na verdade, não irrompeu abruptamente no interior da civilização humana, porém teria sido urdida pela própria dinâmica de nosso modelo de desenvolvimento e como uma consequência inefável e inexorável de nossa própria concepção de mundo.

Em sua essência, o último momento de passagem cíclica, que teria permitido a sedimentação desta visão de mundo que hoje tende a ser questionada, tem um corte histórico específico e pode ser resumido da seguinte maneira:

Até 1500, o que ainda hoje reconhecemos como mundo conhecido, conseguia vivenciar uma visão orgânica e interdependente dos fenômenos espirituais e materiais. A estrutura desta visão particular conseguia conformar o modelo aristotélico de apropriação da realidade com a contextualização teológica do universo, numa formulação unificada, que atendia ao processo de hegemonização da Igreja, enquanto estrutura dominante. A natureza da ciência medieval baseava-se na razão e na fé e tinha como finalidade a compreensão do significado das coisas, numa relação imanente. Os arquétipos dos cientistas medievais, por conseguinte, estavam centrados em Deus, na alma humana e na ética.

Um dos grandes sistematizadores desta visão coletiva de mundo vai surgir, no entanto, quase no decurso dos extertores históricos deste período, ou seja, por volta do século XIII, quando Tomás de Aquino consegue estabelecer uma combinação extremamente fértil e convincente do abrangente sistema de natureza aristotélico com a própria teologia e ética cristãs, estabelecendo toda a estrutura conceitual que permanece inconteste por todo o final da Idade Média.

Progressiva e irreversivelmente, no entanto, esta visão tomista da realidade, conjugada a uma percepção comunal da esfera pública, vai cedendo lugar à uma visão atomística da sociedade humana, cada vez mais consubstanciada na afirmação do individualismo, dos direitos de propriedade e, mais tarde, na corporificação da representatividade ao nível governamental.

Para tal ruptura dialética, muito teria contribuído a prática do mercantilismo – evoluindo na direção da substantivação de mudanças significativas na esfera da produção e na ubiquidização da troca de mercadorias – a própria Revolução Industrial – como momentum desta ruptura – e o ideário do Iluminismo – como sustentáculo da nova visão de mundo que se instaurava.

A noção do mundo como máquina então, rompe com a noção de um universo orgânico, que havia perdurado por mais de mil anos e contribui para alavancar a Idade da Revolução Científica. Na verdade, ela já havia sido esboçada a partir da oposição à concepção geocêntrica, de origem bíblica e reificação ptolomaica, consubstanciadamente em Copérnico e Galileu.

Neste momento histórico específico, estabelece-se, portanto, um novo paradoxo:

O mundo-máquina, alimentado pelo homem através da ubiquidização do valor trabalho, realiza a incorporação da visão heliocêntrica do universo referência, através da ruptura da visão geocêntrica, que foi o resultado de um conceito de universo orgânico, referenciado historicamente. Essencialmente, no entanto, tal ruptura teria acontecido, no sentido de convalidar um projeto de ampliação do macrocosmo, porém, ao mesmo tempo, ela teria se dado no sentido de aprofundar o próprio alcance da unidade-indivíduo numa acepção dicotômica , portanto exclusivista, dentro do crescendum do processo de materialização de nosso ciclo evolutivo.

3.1.1 A ruptura da ruptura

Hoje, no entanto, é esta visão de mundo, subsidiada pela concepção mecanicista da vida e corporificada no paradigma newtoniano-cartesiano, que começa a ser confrontada.

Mas, como nos dizia Weiner Heisenberg, um dos fundadores da teoria quântica e, junto com Albert Einstein e Niels Bohr, um dos gigantes da física moderna, tal tarefa não é nada fácil. Isto porque

… a cisão cartesiana penetrou fundo na mente humana nos três séculos após Descartes e levará muito tempo para ser substituída por uma atitude realmente diferente diante do problema da realidade .

Daí porque, mais de um século após as primeiras defenestrações do ideário da ciência moderna, com os estudos de Faraday, Maxwell, Hertz, Michelson-Morley, Lorentz, Fermi, a teoria geral e especial da relatividade, a concepção atômica de Bohr, a mecânica ondulatória de Schröndinger e a mecânica matricial e o princípio de incerteza de Heisenberg , etc, ainda nos encontramos tateando neste novo terreno movediço.

Quais poderiam ser consideradas as razões básicas para a existência de tal gap?

Em primeiro lugar, o que a própria história convencional e cronologicamente explicitada tem nos ilustrado proficuamente, uma ruptura paradigmática não se constrói no vazio e nem tampouco por decreto. As rupturas costumam ser, inclusive, bastante traumáticas. Bastaria-nos lembrar das experiências de Sócrates (470 ou 469 a.C.) , Nicolau Copérnico (1473-1543), Giordano Bruno (1548-1600) e Galileu Galilei (1564-1642), que, de formas diferenciadas, tenderam a antagonizar as ordens vigentes ou os sistemas particulares de hegemonia .

Em segundo lugar, e malgrada toda a nossa visão nominalista do desenvolvimento da ciência, parece ser, igualmente, sintomático o fato de que, em ciência, o trabalho do indivíduo tende a estar em estreita ligação com o trabalho de seus contemporâneos e o seu produto real costuma aparecer como um produto impessoal de toda uma geração. Esta é, inclusive, uma das características fulcralmente socializadoras da própria atividade científica enquanto tal, determinadora de seus próprios avanços e recuos.

Em terceiro lugar, e isto foi magistralmente expressado por Pasteur, a ciência e os cientistas começaram a descobrir que as próprias teorias científicas só podem ser concebidas como aproximações da verdadeira natureza da realidade e não como instrumentos de uma adequabilidade absoluta a esta.

Para este cientista,

a ciência avança através de respostas provisórias, conjuncturais, em direção a uma série cada vez mais sutil de perguntas que penetram cada vez mais fundo na essência dos fenômenos naturais .

No entanto, no campo do real, também não se pode esquecer a dessintonia que sempre existiu, historicamente comprovada, entre o terreno exclusivo das idéias e o de sua pragmatização. Desta forma, e como quarto elemento provisoriamente explicativo, nem mesmo a celeuma, que de uns tempos para cá, começou a ocupar os espaços cada vez mais desprestigiados das cátedras acadêmicas, com um discurso, muitas vezes, xaropeizado, em torno da necessidade de construção de um novo paradigma, também parece ter sido suficiente para perpetrar, de fato, uma nova ordem.

Grosseiramente, isto se dá porque a massificação do discurso em torno da necessidade de um novo paradigma, muitas vezes, parece ser capaz de conseguir produzir um efeito boumerang: enquanto se discute o conceito, petrificam-se as práticas em conformação com uma necessidade de comprovação de algo antes mesmo que este algo se torne cientificamente aceito. Neste caso, estabelece-se um círculo vicioso e o próprio discurso de ruptura, muitas vezes, termina sendo esquecido nos cantos.

3.1.2 O caráter constritor do apego paradigmático

Neste sentido, inclusive, continua constrangedor reconhecer que, enquanto a nova física se desenvolvia no século XX – com reflexos extremamente significativos (e lucrativos) no interior do próprio modelo industrialista, que ainda hoje alimenta a sociedade humana nesta fase de seu desenvolvimento – a visão de mundo cartesiana e os princípios da física newtoniana continuaram hegemômicos no próprio cerne do pensamento ocidental.

Na biologia, por exemplo, a concepção cartesiana dos organismos vivos, como se fossem máquinas, constituídos de partes separadas, ainda é a base da estrutura conceitual dominante. Malgradas as conquistas espetaculares em certas áreas – compreensão da natureza química dos genes, das unidades básicas da hereditariedade e na revelação do código genético – onde biólogos, biofísicos, bioquímicos, neurobiólogos e geneticistas se defrontam com a necessidade de incorporar visões integrativas, orgânicas, holísticas ou sistêmicas em seus próprios estudos, a visão separativista das coisas ainda permanece forte.

No entanto, os problemas que resistiram à abordagem reducionista da biologia molecular, tornaram-se evidentes por volta de 1970, quando a estrutura do DNA e os mecanismos moleculares da hereditariedade de simples organismos unicelulares, como as bactérias, se tornaram conhecidos, mas ainda tinham de ser elaborados os dos organismos multicelulares. Os biólogos, portanto, foram colocados face a face com os problemas de desenvolvimento e diferenciação celulares, que tinham sido eclipsados durante a decifração do código genético. Isto significava reconhecer que, embora eles conhecessem o alfabeto do código genético, não pareciam possuir nenhuma ideia de sua sintaxe. Sua abordagem, essencialmente reducionista, dificultava um avanço ainda mais significativo.

O próprio Darwin – cuja teoria da evolução havia obrigado os cientistas a abandonarem a imagem newtoniana do mundo como uma máquina, que havia saído totalmente construída das mãos do Criador, substituindo-a pelo conceito de sistema evolutivo e em constante mutação e cujos conceitos de variação aleatória e de seleção natural ainda representam as pedras angulares de toda a teoria evolucionista moderna – também não se teria furtado a este tipo de influência. Apesar da natureza revolucionária de sua teoria, suas idéias ainda estavam impregnadas de forte preconceito patriarcal de seu tempo. Ou seja, daquele caráter dominador, que, diferentemente da concepção filosófica chinesa – que concebe o equilíbrio dinâmico entre o ying e o yang como a flutuação cíclica de dois pólos arquetípicos, que sustentariam o ritmo fundamental do universo – tenderiam a explicar o mundo e, ao mesmo tempo, conformá-lo, como o resultado de uma sujeição necessário à evolução da própria sociedade humana .

A economia também sofreu uma influência avassaladora do paradigma newtoniano-cartesiano. Organizada, tal como ainda hoje a concebemos, no momento mesmo da organização da sociedade capitalista, esta ciência não poderia, historicamente, se abster de uma imanência natural com a própria sociedade em construção. Não é outra a razão pela qual o sistema de valores, que se desenvolveu durante os séculos XVII e XVIII, tenha substituído, gradualmente, um conjunto coerente de valores e atitudes medievais – a crença na sacralidade do mundo natural; as restrições morais contra o empréstimo de dinheiro a juros; o requisito de preços justos; a convicção de que o lucro e o enriquecimento pessoal deviam ser desencorajados; de que o trabalho devia servir como valor de uso para o grupo e ao bem-estar da alma; de que o comércio somente se justificava para restabelecer a suficiência do grupo; e de que todas as verdadeiras recompensas seriam dadas no outro mundo .

Tal mudança de valores, na verdade, acompanha, fundamentalmente, a própria ascensão do capitalismo nos séculos XVI e XVII.

Neste período, os novos valores do individualismo, dos direitos de propriedade e do governo representativo passam a compôr o processo econômico e político responsável pelo esfacelamento do sistema feudal, contribuindo, igualmente, para minar o próprio poder da aristocracia tradicional.

Para tanto, muito teria contribuído as teorias de Adam Smith (1723-1790) , cuja filosofia moral acha-se vinculada a uma linha de pensamento, que, na Inglaterra do século XVIII, nasce como reação ao selfish system de Hobbes , ou seja, à afirmação de um estado natural, no qual cada comportamento humano somente possui como objetivo a mera autoconservação ou egoísmo.

Sua concepção de trabalho é inseparável da noção de liberdade individual. Contrário à intervenção do Estado, quer nos negócios particulares, quer no comércio internacional, Adam Smith exalta o individualismo, na medida em que considera que os interesses individuais livremente desenvolvidos seriam harmonizados por uma mão invisível de mercado e terminariam sendo benéficos para toda a coletividade.

A idéia smithoniana da mão invisível do mercado, implícita na noção do laissez-faire, laissez-aller, ainda hoje é extremamente influente no pensamento econômico tradicional. Antes de Smith, no entanto, teríamos de situar a própria contribuição de PETTY (1623-87) , um contemporâneo de Isaac Newton, que, por volta de século XVII, ou seja, cem anos antes do próprio Smith, já trabalhara com muitos conceitos fundamentais à economia moderna.

Basicamente, em seus estudos, Petty procurava conferir um caráter científico aos fatos econômicos, fornecendo-lhes regra e método e tratando-os matematicamente, dentro da mais pura tradição do empirismo inglês. Contrastando com a literatura da época, dos tipos descritivos, históricos e analíticos, Petty também teria contribuído, enormemente, para o desenvolvimento da metodologia relacionada com o cálculo da renda e da riqueza nacional, bem como para o cálculo estatístico. Neste sentido, Petty teria discutido precocemente, as noções newtonianas de quantidade de moeda e de sua velocidade de circulação, que ainda hoje também continuam a ser debatidas e fetichizadas pela escola monetarista atual. Também teria se antecipado a Keynes, em mais de dois séculos, ao sugerir a execução de obras públicas como remédio para o desemprego .

John Locke (1723-1790) , o mais notável filósofo do Iluminismo, cujo conceito de direito natural funciona como um dos esteios básicos do ideário político e social que se estabelece com o capitalismo, representa uma outra pedra angular da economia moderna. Na esfera filosófica, este autor contribuiu, significativamente, para concretizar o lócus do individualismo no processo constitutivo da nova sociedade que se avizinhava. Para ele, inclusive, a concepção de sensação estaria na origem de todas as ideias e, consequentemente, do próprio pensamento. .

Dentro do marco referencial do racionalismo, no entanto, Locke o faz dentro de um plano que estabelece limites ao alcance das próprias faculdades humanas e às instituições políticas. Em parte, ele, antecipando à crítica kantiana, se opõe à análise metafísica das faculdades do conhecimento, tal como praticada pelos cartesianos. Ele o faz, porém, postulando o primado da racionalidade, na medida em que recoloca a física newtoniana dentro da análise econômica, plantando a ideia do equilíbrio da oferta e da procura como algo facilmente encaixável ao cálculo diferencial.

Dentro da construção cartesiana da ciência moderna clássica, não se pode deixar de lado a importância de Ricardo . Essencialmente, enquanto Smith havia definido a economia como a ciência da riqueza das nações , Ricardo, organicamente plasmado no interior da sociedade que mais crescia em decorrência da Revolução Industrial, passa a se preocupar com a distribuição do produto social entre as classes nas quais se achava dividida a própria sociedade. Assim procedendo, ele avança teoricamente, no sentido de reconhecer a importância da taxa de lucros como a grandeza econômica fundamental do capitalismo. Como industrial, Ricardo, igualmente, contribui para ampliar o conhecimento em torno da correlação entre lucro agrícola (ou seja, a renda fundiária) e lucro capitalista, tendo como base o conceito que ele concebe como trabalho comandado.

Já Karl Marx (1818-1894), cuja obra principal continua ainda hoje a se afirmar como uma das críticas mais contundentes do capitalismo , poderia ser considerado como um divisor de águas, num papel equivalente ao que Tomás de Aquino teria desempenhado no decurso da Baixa Idade Média, quando consegue estabelecer uma estrutura conceitual adequada (enquanto modelo explicativo) ao mundo circundante.

Neste sentido, enquanto Tomás de Aquino explica e consegue contribuir para a manutenção do pensamento hegemônico de sua época, apesar das transformações materiais que, progressivamente, contribuíam para minar o próprio corpus daquele sistema, Marx também consegue explicar o funcionamento fulcral da sociedade capitalista, porém almeja conflituá-la. Esta é, inclusive, a essência de sua crítica social.

Sua crítica, por sua vez, e do ponto de vista filosófico, manteria uma certa semelhança com o papel desempenhado por Platão (408 a.C. a 348 A.C.) , no período anterior ao início da era cristã, quando este autor descobre e busca aprofundar o método de investigação filosófica. Daí porque, e numa analogia próxima ao discurso de Sócrates, do qual o próprio Platão teria sido discípulo , Marx tende a sistematizar o seu método da crítica social.

Essencialmente, o que Marx almeja enquanto filósofo, transcendendo aos seus estudos de Hegel , do qual também pode ser considerado um continuador, é ultrapassar o sentido meramente especulativo da filosofia. Suas idéias, inclusive, não teriam nascido apenas de uma visão crítica da História, como também teriam amadurecido num constante contato com as contradições políticas da segunda metade do século XIX.

Neste sentido, e com a finalidade de dar à filosofia o caráter de instrumento de transformação da sociedade, Marx procura conferir ao método dialético de Hegel um sentido concreto, de forma que a teoria se torne, verdadeiramente, um meio de compreensão do movimento histórico, das contradições sociais e possa indicar uma maneira de superá-las através da instauração de uma sociedade sem classes.

Além disso, ao desenvolver o método do materialismo histórico, Marx, obviamente, estabelece um contraponto à metafísica – da qual Parmênidas teria sido um inciador e cuja concepção teria prevalecido ao longo da história, porque correspondia, nas sociedades divididas em classes, aos interesses das classes dominanates .

O confronto com a metafísica também estivera presente na própria origem do método cartesiano, que, de início, instala o princípio da dúvida metafísica. Descartes, na verdade, fazendo uso das quatro regras descritas em seu Discurso do Método , procura perseguir a ordem das razões e não apenas das coisas. Assim procedendo, este autor parece se aproximar da teologia de Santo Anselmo e se opor à de Tomás de Aquino. No entanto, em suas intenções, ele difere tanto de uma concepção quanto da outra, basicamente porque o que ele persegue é a certeza. E, para Descartes, essa certeza é possível, conquanto se tenha a condição de ser puramente intelectual, como o é, por exemplo, a certeza da matemática .

É nessa busca de precisão, ou seja, de cientificidade, que parecem se aproximar o método cartesiano e o método marxista. Esta aproximação parece ser ainda mais visível no campo das obras econômicas de Marx, onde o rigorismo atinge níveis insuspeitáveis .

É como nos chama a atenção Hazel Henderson:

Marx, como a maioria dos pensadores do século XIX, estava muito preocupado em ser científico. Daí porque teria, muitas vezes, tentado formular suas teorias em linguagem cartesiana .

Neste sentido, é que parece deslocada a crítica que lhe fazem alguns apologistas do capitalismo e que, coincidentemente, permeiam, com segurança, pelos caminhos do paradigma newtoniano-cartesiano. Ou seja, tais críticos, principalmente os que Marx denominaria de economistas vulgares, continuam insistindo em questionar a obra mais cartesiana de Marx, que, dentro dos parâmetros paradigmáticos vigentes, deveria ser símbolo de deferência…

Daí porque talvez pudéssemos dizer que Marx, na verdade, conseguiu produzir uma obra epigonal, que, malgrados as críticas, continua fundamental na interpretação do mundo moderno dentro da construção cartesiana deste mundo.

É como nos diz CAPRA:

Enquanto Marx, o revolucionário, era canonizado por milhões no mundo inteiro , os economistas tinham de se defrontar com suas previsões e vaticínios embaraçosamente acurados, entre eles, a ocorrência de ciclos de boom e de colapso e a tendência das economias orientadas para o mercado de manter uma parte da população operária como exército de reserva de desempregados, que consistem hoje, de modo geral, em minorias étnicas e mulheres .

Daí se pode extrapolar, teórica e historicamente, no sentido de vislumbrar que:

… o corpo principal da obra de Marx, exposto nos três volumes de O Capital, representa uma completa crítica do capitalismo. (A partir dela, no entanto, também fica claro que ele viu) a sociedade e a economia a partir da perspectiva explicitamente enunciada da luta entre trabalhadores e capitalistas (muito embora) suas idéias básicas sobre evolução social também lhe permitissem examinar (igualmente) os processos econômicos de modo muito mais amplo .

É, exatamente, esta amplitude de abordagem que estamos buscando reconstituir neste trabalho específico, quando estabelecemos como objetivo o estudo da privatização enquanto processo histórico, filosófico, científico, social, econômico e político. Só que acreditamos que tal projeto talvez estivesse a demandar, do ponto de vista metodológico, uma ruptura paradigmática, passível de deslindar a plausibilidade de desdogmatização da ciência tradicionalmente sedimentada no pensamento cartesiano, enquanto um método- tentativa sedimentado em aproximações sucessivas com a realidade. Com isto, estaríamos perseguindo o objetivo de transcender os limites do formalismo e da desconstrução argumentativa, buscando identificar abordagens alternativas de formas de convivência humana diferentes da que privilegia o conflito e a exploração.

O momento atual parece, inclusive, ser bastante significativo no subsidiamento deste tipo de tentativa, já que, concomitantemente com a segunda lei da termodinâmica – que funciona como uma interface da própria forma clássica de ver o mundo, e, portanto, ainda dentro do próprio paradigma hegemônico – estamos hoje submergidos num estágio evolutivo de entropia máxima. E, neste caso, a própria visão cartesiana de mundo já mostraria os seus sinais de colapso…

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3.1.3 A ruptura paradigmática: O formalismo teórico, a desconstrução argumentativa, a visão sistêmica e a holologia cósmica

Para acercar-se (de um outro tipo de) ensinamento de modo sério, é preciso antes se ter decepcionado; deve-se ter perdido toda a confiança, antes de tudo em si mesmo, isto é, em suas próprias possibilidades e, por outro lado, em todos os caminhos conhecidos. O homem não poderá sentir o que há de mais válido em nossas idéias, se não tiver decepcionado em tudo o que fazia, em tudo o que buscava.
Se era homem da ciência, é preciso que a (própria) ciência o tenha decepcionado…
(Mas) estar decepcionado com a ciência não significa que se deva ter perdido qualquer interesse pelo conhecimento. Significa (pelo contrário) que se chegou à convicção de que os métodos científicos habituais não apenas são inúteis, mas nefastos, pois só levariam à construção de teorias absurdas e contraditórias…

Essencialmente, talvez pudéssemos começar supondo que qualquer busca incontida de conhecimento ou de experiência consciencial, que venha a ter como objetivo a ampliação de nosso próprio domínio sobre a realidade, bem como a nossa própria conceituação de paz interior e exterior – e que possa ser incluída num novo processo de construção paradigmática – precisaria ser capaz de transcender os limites do formalismo e da desconstrução argumentativa. O caminho deste novo processo passa, portanto, e obrigatoriamente, por uma ruptura metodológica, que inclui, no mínimo, três elementos balizadoras, a saber: a necessidade de transcendência da experiência individual e da ditadura dos sentidos e a necessidade de ampliação do conceito de mundo ou de universo. Tal postura, na verdade, parece estar inextricavelmente conectada com um processo-tentativa de desatar a maior parte dos pontos de estrangulamento contemporaneamente identificados em quase todos os terrenos científicos e da para-cientificidade.

Rudimentariamente, talvez pudéssemos começar supondo que todos nós, em maior ou menor grau, conseguimos reconhecer que a experiência individual é um fator limitante para a nossa compreensão do mundo visível, já que a manifestação de individualidade guarda uma relação de proporcionalidade muito intensa com o alcance ou o desenvolvimento dos próprios sentidos.

Mas, essencialmente, o que são os nossos sentidos? E qual o fator constante de proporcionalidade entre os nossos sentidos e a realidade circundante? Seria então concreto falarmos de infinitas realidades em sintonia com o desenvolvimento diferenciado dos sentidos de uma série infinita de indivíduos? Neste caso, as realidades também seriam infinitas e proporcionalmente dependentes do observador?

Nesta linha de raciocínio, na verdade, a primeira questão concreta que aparece estaria relacionada com a nossa concepção trivial de espaço geométrico, tridimensional, euclidiano: estaria ela em correspondência direta com o espaço físico?…

Historicamente, e dentro do próprio processo evolutivo da ciência, é significativo reconhecer que, apenas no final do século XVIII e início do XIX, é que a idéia de uma não-correspondência do espaço geométrico com o espaço físico começou a se tornar insistente . Até então a dúvida quanto à correção desta identificação não tinha interferido no próprio desenvolvimento das ciências físicas.

Essa dúvida foi levantada, em primeiro lugar, pelas tentativas de uma reavaliação dos valores geométricos, (como uma forma de se) provar os axiomas de Euclides, ou a sua incorreção; e, em segundo lugar, pelo próprio desenvolvimento da física, mais exatamente, da mecânica, isto é, da parte da física que trata do movimento, pois esse desenvolvimento levou à convicção de que o espaço físico não podia estar alojado no espaço geométrico e continuamente colocado além dele .

(Na verdade), o espaço geométrico só podia ser considerado como espaço físico, se se fechasse os olhos ao fato de que tudo está imóvel no espaço geométrico, (e) de que ele não contém nenhum tempo necessário para o movimento; (além disso, teria de se esquecer) de que o cálculo de qualquer figura resultante do movimento, tal como uma hélice, por exemplo, exige quatro coordenadas .

Tal questionamento teria, no mínimo, contribuído para preparar o espírito dos homens em relação à plausibilidade da ocorrência de uma não-correspondência do mundo pensado com o mundo real. Contudo, isto ainda não parecia ser o bastante. Outras descobertas e polêmicas ainda se faziam necessárias .

3.1.3.1 A questão problema em torno da contextualização e transcendência da experiência individual

A. Os elementos constritores do paradigma clássico

Buscando amplificar a nossa própria visão de mundo ou a esfera de nosso mundo pensado, precisaríamos ainda vencer alguns obstáculos. Em primeiro lugar, começaríamos por reconhecer que a experiência (ou experienciação) individual, na verdade, nunca deixou, propriamente, de estar incluída no rol das preocupações científicas mais relevantes.

Isto teria sido, particularmente, significativo no decurso do processo de construção da própria hegemonia paradigmática representada pelo cartesianismo, quando a preocupação com a certeza, a correção, a isenção e a objetividade demandavam uma atenção constante com o lócus e o status (porém nunca com a plausibilidade de seu movimento) do sujeito enquanto cientista e de sua relação com o mundo pensado, ou seja, com o mundo por ele produzido.

A noção pontual, portanto, unidimensional, do cientista enquanto observador, ou seja, colocado numa certa distância do objeto pesquisado, de forma a não interferir no resultado da pesquisa propriamente dita, continuava a prevalecer, e até mesmo nunca deixou de compor o nosso quadro de referência científica.

Neste sentido, muito teria contribuído os trabalhos de Durkheim , Comte e Spencer , nos quais a noção de organismo social permeia o discurso e contribui para estabelecer o contraponto do próprio paradigma cartesiano no terreno das ciências sociais em processo de substantivação teórica. No caso de Durkheim, por exemplo, a proposição segundo a qual os fatos sociais devem ser tratados como coisas estaria no cerne do próprio procedimento metodológico deste autor, guardando uma relação muito íntima com a forma particular de se ver o mundo, de índole cartesiana.

No entanto, desde o século passado, e, particularmente, desde que a teoria marxista passou a conclamar por uma teoria da ação social, não no sentido weberiano, mas de forma a granjear ao cientista um papel ativo (enquanto participante) no processo de transformação de hipóteses em teoria pela via da história , a contextualização do cientista enquanto sujeito neutro no âmbito da pesquisa passa a ser redimensionada. Na essência deste movimento , contudo, estaria uma tentativa de reinstalar o ainda ubíquo primado da objetividade .

Mais recentemente, C.W. Mills teria buscado discorrer sobre a questão da própria objetividade científica, propondo a noção de desvelamento, como uma explicitação pública dos vieses e como uma precondição da objetividade possível nas ciências sociais .

Buscando contribuir também nesta discussão, Pierre Bordieu também nos fala do conceito de vigilância epistemológica . Para este autor, que manifesta, sobremaneira, uma preocupação com os entraves culturais ao processo de apreensão do conhecimento, "as preocupações com o etnocentrismo (por exemplo) são de pouco peso se não forem reavivadas e reinterpretadas pela vigilância epistemológica". Este mesmo autor também afirma que "dentre todos os supostos culturais que o investigador deixa implicar em suas interpretações, o ethos de classe, (enquanto um) princípio a partir do qual se organiza a aquisição dos modelos inconscientes, exerce sua ação de uma maneira muito forte e sistemática” •.

Uma outra tentativa de proscrever a questão de bias no discurso científico teria sido sugerida por Boaventura Santos, ao discutir a problemática da reflexividade. Para este autor, a "ciência torna-se reflexiva sempre que a relação normal sujeito-objeto é suspensa, e, em seu lugar, o sujeito epistêmico analisa a relação consigo próprio, enquanto sujeito empírico, com os instrumentos científicos de que se serve, com a comunidade científica em que se integra e, em última instância, com a sociedade nacional de que é membro".

Na verdade, e apesar da manifestação de uma certa tautologia no tratamento desta questão, Boaventura Santos parece avançar um pouco, principalmente quando, ao invés de apologizar apenas a própria reflexividade, enquanto um instrumento de redução das subjetividades, ele também consegue flagrá-la como um dos próprios sintomas da crise na qual estamos todos inseridos.

Para este autor, no domínio das ciências sociais, a problemática da reflexividade teria se ampliado e aprofundado a partir do momento em que a própria ortodoxia positivista entra em crise . Daí porque ele também considera que a eclosão desta crise não pode ser considerada apenas como uma simples coincidência temporal: tratar-se-ia, sobretudo, de uma relação lógica, ainda que a lógica dessa relação não fosse unívoca .

B. A ênfase no indivíduo e o conceito de dualidade revisitada:
o aparente avanço do paradigma da pós-modernidade

A nostalgia pós-moderna de individualidade é, em sua essência, indistinguível da nostalgia de individualismo da Nova Direita … O pós-modernismo é parte de um processo de assimilação ideológica ao invés de uma explicação teórica ou crítica…

Os pós-modernistas pareceriam avançar um pouco mais na direção da desconstrução do universo simbólico construído sob a égide do paradigma newtoniano-cartesiano. O anarquismo metodológico, por exemplo, funcionaria como uma contração do valor absoluto do método e do rigor cartesianos. Isto se daria através de uma recusa radical do caráter privilegiado do conhecimento .

Contrariamente a uma percepção irracional deste radicalismo, porém percebendo a existência de uma certa proximidade entre as práticas científicas dos tradicionalistas e dos feyerabendistas , Santos argumenta:

Não é preciso concordar com as premissas de Feyerabend – nomeadamente, com a recusa radical do caráter privilegiado do conhecimento científico – para reconhecer que as conclusões a que chega estão muito coladas à prática científica e não podem ser recusadas levianamente com o insulto de praxe, o irracionalismo …

Este mesmo autor também procura ressaltar que, no paradigma da ciência moderna, o conhecimento é feito de distância e proximidade, ou seja, de dualidade. Em suas palavras, numa tensão controlada e expressa na distinção sujeito/objeto . Neste sentido, os métodos quantitativos criariam as distâncias, reservando para o sujeito o universo das qualidades e reduzindo o objeto à sua expressão (isto é, distorção) quantitativa . Ao fazê-lo, proceder-se-ia ao congelamento da qualidade em quantidade.

Nesta linha de raciocínio, no entanto, há momentos em que os métodos quantitativos falhariam e teriam de ser, verdadeiramente, substituídos por métodos adequados à base dessa qualidade, ou seja, por métodos qualitativos .

Isto é extremamente importante para as ciências sociais, já que, diferentemente de outras ciências, como as naturais, por exemplo, a proximidade entre o sujeito e o objeto sempre foi nelas considerada excessiva. Esta teria sido uma das razões substantivas para a dominância dos métodos quantitativos desde o início. Neste caso, o quantitativismo teria servido para criar a distância julgada essencial ao conhecimento objetivo no processo formativo das próprias ciências sociais.

O artificialismo deste discurso para processar a separação entre o sujeito e o objeto, no entanto, estaria refletido na especificidade da linguagem científica defendida pelos tradicionalistas. A ortodoxia positivista, inclusive, procurava banir qualquer manifestação da linguagem vulgar sob a crítica cerrada do confronto às pré-noções . Contrapontisticamente a isto, e, portanto, ainda concebida de uma maneira dual, estaria centrada a linguagem vulgar.

Contudo, tal como nos assevera Bordieu , a linguagem vulgar – que contém em seu vocabulário e em sua sintaxe toda uma filosofia petrificada do social – também não conseguiria se oferecer como substituto formal da linguagem técnica. Pelo contrário, a ênfase exacerbada que nela colocam os pós-modernistas parece ser produto também de uma dupla ruptura: só que desta vez das próprias condições de sobrevivência, social e culturalmente .

Diante deste imbróglio, os pós-modernistas se colocariam, basicamente, perfilados em defesa daquilo que eles costumam denominar de reconstrução simbólica e do construtivismo analógico e imagético, numa analogia última ao próprio Aristóteles . Defendendo o que costumam denominar de retórica argumentativa, eles chegam mesmo a considerar que longe de constituírem um entrave ao desenvolvimento científico, os argumentos pela analogia e pela metáfora (poderiam até mesmo vir a ser considerados) como uma de suas alavancas principais .

Em outras palavras, isto significa considerar que, à linguagem tecnicamente neutra do discurso científico convencional, os pós-modernistas estariam propensos a contrapor a teoria argumentativa da ciência e à desmetaforização do discurso, eles ofereceriam a plausibilidade de reificação da linguagem metafórica. Neste caminhar, eles buscariam reinstalar o concurso da emoção no domínio da cientificidade, com base na transação intersubjetiva. A introdução da emoção no domínio científico, malgrado uma certa circularidade argumentativa, terminaria se constituindo, inclusive, no próprio ponto de avanço desenvolvido pelos pós-modernos. Só que, mais uma vez, o crivo é individual.

Com isto eles estariam introduzindo uma nova forma de ver as coisas, não apenas circunscrita à neutralidade do discurso científico, porém embalada, igualmente, na emoção. Sinteticamente falando, isto equivaleria a supor que.

… Uma comunidade científica pautada pela dupla ruptura epistemológica seria maximamente intersubjetiva e tolerante. (Conseqüentemente), o conhecimento que produziria não seria insensível a este fato. Seria um conhecimento edificante, mais formativo do que informativo, tanto na contemplação, como na transformação do mundo, criador e não destruidor da competência social dos não-cientistas, um conhecimento envolvido emocionalmente no alargamento e no aprofundamento da conversação da humanidade…

C. A visão sistêmica totalizadora &
o insight do paradigma holístico

Durante os últimos séculos, e, numa analogia ao Darwin de A Origem das Espécies, a historiografia da ciência ocidental conseguiu produzir e ubiqüidizar o conceito de objetividade científica como um marco referencial desejável. Para os holísticos, no entanto, tal caminho não apenas refletiria a insistência na separatividade dualística do sujeito-objeto , como também resultaria da constatação do caráter limitante dos cinco sentidos do homem. Isto significa dizer que, para os holísticos, a miragem da separatividade terminaria sendo não apenas destrutiva, porém consciencialmente inútil .

Historicamente, o termo holismo teria sido cunhado, por volta de 1926, por J.C. Smuts, que procurava demonstrar a existência de uma força que seria responsável pela criação de conjuntos, do universo ao átomo, incluindo a célula, a pessoa e a sociedade. Ele chamou esta força de holismo e criou a palavra holística.

A partir de então, os estudos rumo à uma visão integrativa da realidade prosseguiram e o holismo começou a ser, progressivamente, identificado, não apenas com um método de observação participante, porém com uma necessidade metodológica, no sentido de encetar a compreensão de novos aspectos e de novos tipos de evidência , de forma a conferir sentido à complexidade do universo circundante, com uma visão multidisciplinar, em seus primórdios, interdisciplinar depois e, por fim, transdisciplinar . Neste sentido, o holismo derivaria da constatação da existência de uma unidade orgânica entre os sistemas , consistindo, essencialmente, no primado do sujeito ao invés do método .

Pierre Weil vai mais além, buscando superar as constrições sistêmicas, ou seja, do universo construído, por meio do estado de consciência, isto é, do universo pensado. Para ele, a vivência da realidade (VR) é função proporcional do estado de consciência.

Inspirada num texto sânscrito, e bastante conhecido na Yoga, esta fórmula parece conter uma das chaves fundamentais para a compreensão da epistemologia e das relações entre o conhecedor, o conhecimento e o objeto de conhecimento .

Interessante notar, neste ponto, que esta relação já não é mais dualística, como as perspectivas anteriores procurava ressaltar, porém, essencialmente, trina ou triádica.

Além disso, esta imanência (ou percepção ) do ato de conhecer – que mantém uma certa analogia com a perspectiva dominante na Idade do Ouro, quando o conhecimento do real era direto e as pessoas viviam e conheciam permeada mente a um espaço Primordial – buscaria reintegrar, num mesmo universo constitutivo, a Razão, a Intuição, a Sensação e o Sentimento ( e não apenas a Razão como postulam os cartesianos ou a Razão e a Emoção como postulam os pós-modernistas ).

Desta forma, buscar-se-ia reinstalar o primado da não-separatividade, através de uma re-construção ao nível do ser – contrariamente à separação do conhecedor, conhecimento e conhecido; ao nível do sujeito – reinstalando os níveis da Razão, Intuição, Sensação e Sentimento; e ao nível do conhecimento – reaproximando a Ciência, a Arte, a Filosofia e a Religião.

Segundo esta perspectiva, uma correlação entre a fragmentação do ser e a fragmentação do conhecimento poderia ser visualizada do seguinte modo:

<

Fonte: Weil. Op. cit. p. 1.5

Para Pierre Weil, outra chave do pensamento holístico, que permitiria antagonizar a visão fragmentária das realidades, incorpora o conceito de Matriz Holopoiética Fundamental (MPH) . Este conceito pode ser compreendido como uma representação da passagem do mundo absoluto, isto é, do espaço-energia atemporal para o mundo relativo do espaço-tempo .

Tal matriz representaria o ato de geração do universo a partir do Todo ou do Ser, onde o Ser se geraria a si mesmo, concretizando os conceitos de David Bohm de Ordem Implícita e de Ordem Explícita.

Em diagrama, esta matriz poderia ser expressa da seguinte forma:

Fonte: Weil. Op. cit. p. 1.5

O centro da matriz representa o espaço-energia atemporal. Este espaço se manifesta sob forma de consciência, luz e partículas subatômicas inseparáveis entre si e inseparáveis do espaço-energia central que os compõe. Dentro desta concepção, o espaço central é um espaço consciencial, luminoso e gerador de partículas luz e a consciência são entendidas num sentido universal e não individual .

Essencialmente, esta matriz espaço-energia buscaria recuperar a Lei de Três , como uma forma indicativa da presença de três forças em qualquer manifestação, fenômeno e acontecimento. Segundo Ouspensky:

Essas forças são chamadas de positiva, negativa e neutralizadora , ou ainda mais simplesmente, primeira, segunda e terceira forças. Essas forças estão presentes em tudo .

No entanto, em muitos casos, nós não conseguimos compreendê-las, principalmente quando não conseguimos obter uma visão mais sutil das coisas. Porisso é que, na maioria das vezes,

…apenas conseguimos compreender a necessidade de duas forças – é o nosso caso trivial de dicotomização ou de polarização… (Isto se dá porque), geralmente, não temos consciência da terceira força, (ou seja, nós não conseguimos identificar a força que está ligada) ao estado do nosso ser, da nossa consciência .

Para exemplificar esta lei e tornar possível a compreensão da lógica do processo de dicotomização que se instalou na história das ciências, enquanto reflexo da história da própria vida, Pierre Weil procura apresentar, graficamente, alguns aspectos da fragmentação do conhecimento e da especialização progressiva no domínio científico, como uma forma de manifestação de uma não-representação desta Lei .

Em diagramas, tal fragmentação poderia ser representada de várias maneiras. Para encaminhar o nosso argumento, vamos apresentar apenas três delas, que implicam numa manifestação ao nível do indivíduo ( a ), ao nível da sociedade ( b ) e ao nível da sociedade expandida em ramos de conhecimento ( c ).

( a ) ( b )

( c )

Esquematicamente, tais diagramas equivaleriam a considerar:

a. Ao nível do indivíduo, o caráter triádico implicaria em relacionar:
a.1 Círculo mais interno:
1. Informação
2. Matéria
3. Vida

a.2 Círculo mais externo:
4. Mente
5. Corpo
6. Vida

b. Ao nível da sociedade, a relação triádica envolveria:
b.1 Círculo mais interno:
7. Informação
8. Matéria
9. Vida

b.2 Círculo mais externo:
10. Cultura
11. Produção de Bens
12. Vida Política e Social

c. Ao nível da sociedade expandida em ramos de conhecimento, a matriz holopoiética se desdobraria em:
c.1 Círculo mais interno:
13. Informação
14. Matéria
15. Vida

c.2 Círculo intermediário:
16. Cultura
17. Produção de Bens
18. Vida Política e Social

c.3 Círculo mais externo:
19. Antropologia, História e Arqueologia.
20. Economia
21. Sociologia

Fonte: Weil. Op. cit. P. 1-6 a 1-12.

Outra apropriação significativa dos holistas na parametrização do processo de transposição da experiência individual diz respeito à analogia dos chacras ao processo da vida. Neste sentido, existiria uma linha de pesquisa científica que procura identificar o aprisionamento da condição humana no capitalismo como um momentum de dominação dos três primeiros chacras. Segundo esta corrente interpretativa, os três primeiros chacras – o básico, da sensualidade e do poder – seriam os centros do Ego. Manifestando, especificamente, a preocupação com a conservação do indivíduo (1), da espécie (2) e da própria sociedade (3), cada chacra teria a sua própria dualidade, ou seja, a sua dicotomia.

O primeiro chacra, muito estudado por Skinner e Pavlov, estaria ligado ao instinto de defesa do indivíduo, identificado com as necessidades do seu corpo físico. A dicotomia do primeiro chacra seria representada pela segurança versus falta de segurança ou pelo ataque versus defesa; daí porque o dinheiro e a propriedade privada poderiam ser considerados como carência deste chacra. O segundo chacra, amplamente estudado por Freud, estaria ligado à reprodução e ao sexo e a sua dicotomia fundamental seria o prazer versus a dor. O terceiro chacra, estudado, sobretudo por Adler, seria o centro energético do poder, ou seja, estaria relacionado com a manutenção e preservação da vida da sociedade. A sua dicotomia básica seria representada pelo poder versus falta de poder ou a ascendência versus a submissão.

Diferentemente desta primeira trilogia, a seguinte estaria relacionada com a possibilidade de expansão do amor – o que incluiria o amor altruístico, que é capaz de absorver todos os seres humanos, ou em outras palavras, de colaborar no processo de expansão e transcendência da própria condição humana.

Especificamente, o quarto chacra, o do amor, teria sido estudado por Rogers, Eric Fromm e Moreno, e a sua dicotomia seria representada pelo amor versus altruísmo. Nesta seqüência, o quinto chacra estaria relacionado com a inspiração, tendo sido muito estudado por Jung . A sua dicotomia básica seria representada pela criatividade versus ceticismo. O sexto chacra estaria relacionado com o conhecimento; daí porque a sua dicotomia básica seria representada pelo certo versus errado .

Já o sétimo e último centro energético é o transpessoal. Diferentemente dos seis primeiros, onde a pessoa humana ainda se percebe como separada do resto do universo e do espaço primordial, e onde ainda se manifestaria a dualidade chave do nosso atual momento constritivo, próprio da separação sujeito-objeto – e típica dos estados de vigília, de sonho e até mesmo de sono profundo – neste estágio esta separação se dissolve e o conhecedor, conhecimento e o conhecido passam a fazer parte de um Todo indissociável.

O estudo das relações e interações dos chacras, na verdade, é um campo de conhecimento pouco estudado tradicionalmente, porém bastante profícuo no estudo do processo da vida. A partir dele, é-nos possível, inclusive, identificar a riqueza do veio interpretativo identificado pelos estudiosos do paradigma holístico.

Todavia, antes de passarmos adiante, precisamos ainda referenciar algumas das constrições deste paradigma, tal como ele tem sido ubiqüidizado contemporaneamente. Dizer isto significa, antes de tudo, considerar que, algumas vertentes do pensamento holístico continuam concentrando a sua atenção apenas no espaço do universo pensado, o que ainda é pouco.

Um exemplo representativo deste tipo de simplificação pode ser oferecido pela tentação de se re-privilegiar o indivíduo enquanto sujeito. Muito típico do pensamento ocidental nesta atual fase, a psicologia, enquanto ciência, terminou se transformando num instrumental significativo de análise e parametrização do indivíduo no interior do processo da vida. Em parte porque a própria especificidade de nosso modelo de desenvolvimento assim o exige ( o que inclui, evidentemente, uma perspectiva condicionante e integracional) e em parte porque, dadas as disfunções plausíveis dos psicologismos, (também) "entrou na moda fazê-lo" . Isto, muitas vezes, conduz, mesmo que involuntariamente, a uma transformação da psicologia em algo meramente instrumental, mormente em sua concepção tradicionalista, convergindo na transformação daquilo que é meio – ou seja, o desenvolvimento da consciência – naquilo que é fim.

Sobre este tema, inclusive, podemos recorrer a Ouspensky, quando este diz:

Podemos começar com o estudo da psicologia – o estudo de si, da máquina humana, dos estados de consciência , dos métodos para corrigir as coisas e assim sucessivamente; mas, ao mesmo tempo, (precisamos, igualmente, nos devotar ao estudo das) leis gerais do Universo (até porque todos eles são interdependentes e complementares). (Isto porque), nunca conseguiremos nos compreender (profundamente, sem que conheçamos) algumas das leis fundamentais que estão por trás de todas as coisas…

Além disso, no aprofundamento desta assertiva, precisamos também considerar que o processo de transposição de uma cosmovisão de mundo centrada apenas no indivíduo ou em sua percepção tridimensional (ou, no máximo, quadridimensional ) de universo, não parece ser possível apenas ao nível da mentação, ou seja, da transformação da energia potencial em energia mental. Tal processo, no máximo, tende a conferir certeza à realidade do presente, isto é, dá-lhe o conforto de uma visão recortada da realidade. Porém, decididamente, não o habilita a ter uma visão mais conseqüente do próprio Todo.

(Daí porque, Ouspensky nos sugere que não podemos nos esquecer de que) o conhecimento corrente não é suficiente para isso… (E que), do mesmo modo que outros pontos importantes, como a própria falta de lembrança de si, passaram despercebidos da psicologia, a nossa ciência também se esqueceu ou nunca conheceu as próprias leis fundamentais em que tudo se baseia …

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